Арабский перевод Йога сутры Патанджали, выполненный Аль Бируни. Проблема влияния йоги на суфизм

“И когда были прочитаны мне эти [индийские] книги

буква за буквой 

и я постиг их содержание, 

совесть моя не позволила мне

не приобщить к ним жаждущих прочитать их. 

Ведь скупость в отношении знаний — 

худшее преступление и грех”.

 Аль-Бируни

Впервые я услышал о Китабе Патанджала на венской конференции «Yoga in Transformation…»,
где докторант университета Лозанны, Noemie Verdon, посвятила этой книге свой доклад. Насколько я понял, докладчица является на данный момент чуть ли не единственным в мире специалистом по этой рукописи, поэтому соприкосновение с этим источником было огромной удачей.

Рукопись перевода „Патанджалы", выполненного ал-Бируни, была обнаружена в начале 20-х годов Л. Масиньоном в Стамбульской библиотеке Кюпрюлю за № 1589 (см. L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1922, p. 79; 2-е изд. Paris, 1954, p. 97). В 1930 г. об этой рукописи писал И. Хауер. В последующие годы ею занимался Г. Риттер, опубликовавший о ней две статьи, одну, увы, на арабском языке в 1955 г. в Каире, другую (тоже увы) по-персидски, во II томе сборника памяти Ибн Сины в том же году в Тегеране. Наконец, в 1956 г. тот же ученый опубликовал в журнале Oriens (Лейден) полный арабский текст этого произведения. В издании это составило 34 страницы. По свидетельству обоих авторов, «рукопись читается с большим трудом, переписана небрежно, подчас без диакритических точек, с многочисленными ошибками». Английский перевод был выполнен Shlomo Pines и Tuvia Gelblum в течении пары десятилетий и публиковался по главам:

1. Al-Biruni's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra"
Shlomo Pines; Tuvia Gelblum
Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London > Vol. 29, No. 2 (1966), pp. 302-325.
2. Al- Biruni's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra": A Translation of the Second Chapter and a Comparison with Related Texts
Shlomo Pines; Tuvia Gelblum
Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London > Vol. 40, No. 3 (1977), pp. 522-549. 
3. Al- Biruni's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra": A Translation of the Third Chapter and a Comparison with Related Texts
Shlomo Pines; Tuvia Gelblum
Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London > Vol. 46, No. 2 (1983), pp. 258-304 .
4. Al- Biruni's 's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra": A Translation of the Fourth Chapter and a Comparison with Related Texts
Shlomo Pines; Tuvia Gelblum
Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London > Vol. 52, No. 2 (1989), pp. 265-305. 

Если быть точным, Китаб Патанджали (полное название "Китаб патанджал ал-хинди фи-л-халас мин ал-амсал") – является не просто дословным переводом, а, скорее, художественно обработанным изложением идей концепций йоги, изложенных в Йога сутре и комментариях. Такая непохожая на лаконизм Йога сутры структура текста подтолкнула некоторых исследователей к мнению, что в работу вошли мысли из какого-то из не дошедших до нас комментариев Йога сутры. Дасгупта[1] еще более радикален в своих суждениях, утверждая что, вероятно, Китаб Патанджала является переводом некой неизвестной книги, написанной другим Патанджали в первые 200 или 300 лет нашей эры и не дошедшей до нас. Однако, как справедливо замечает переводчик «Китаба Патанджала» на английский Ш. Пинес, Дасгупта, на момент написания своей книги не мог видеть оригинала рукописи, и его суждения о данной книге опирались на самоцитировании Бируни в его «Индии». Сам Пинес доказывает, что Бируни включил в свой перевод мысли из нескольких текстов, а именно – уже неоднократно упоминавшихся нами Йогабхашьи и Таттвавайшравади, однако указывает, что возможно эти идеи пересказывались не из самих этих книг, а из существовавших в то время «традиционных» представлений по данным вопросам. Книга написана в форме развернутого диалога, возможно, между учеником, задающим вопросы и знатоком йоги – Патанджали. При этом последовательность и содержание вопросов соответствует строкам Йога Сутры. Сам Бируни пишет о своей специфике переводов индийских текстов следующее:

«Книги индийцев написаны в стихотворной форме разными размерами, а текст снабжен комментарием, который трудно перевести целиком и в точности, ибо комментаторы занимаются грамматикой, этимологией и прочим, что может принести пользу только тому, кто познал их литературные языки, помимо разговорных. Потому я был вынужден при переводе перемешивать текст с этим лишним комментарием, и вести речь как бы в виде вопросов и ответов, и опускать то, что связано с грамматикой̆ и языком.

Вот это извинение я предпослал для объяснения несовпадения объема книги на обоих [санскрите и арабском] языках при их сравнении, чтобы не подумал кто-нибудь, что это объясняется небрежностью в отношении содержания, тогда как, напротив, в действительности это сделано для устранения того, что могло бы обернуться пагубным бедствием».

Интересно, что после детального знакомства с темой я обнаружил, что в советской арабистике, в частности, в предисловии к сборнику трудов Бируни, выпущенном Академией наук УзССР, о трактате упоминается раньше, чем был опубликован его английский перевод. Вероятно, советская востоковедческая школа была на высоте, хотя ее результаты и не были широко известны на Западе. Железный занавес – все же трагедия для науки, как общемировой институции.

Естественно, в процессе слушания доклада о Китабе Патанджали, у меня немедленно возник вопрос: а не повлиял ли этот текст на формирование суфизма? К сожалению, докладчица не рассматривала этот вопрос, поскольку не являлась специалистом в суфизме, поэтому я попробовал начать предварительно разбираться с вопросом самостоятельно. Не имея еще текста перевода, я спросил в перерыве у докладчицы, какими терминами Бируни перевел 2 сутру: йога читта-вритти-ниродха. Каков же был мой восторг, когда я услышал, что термин читта Бируни перевел как нафс. Вритти были переведены арабским словом соотносимым с английским «силы», а ниродха – как «контроль». Напомню, нафс является одной из ключевых категорий суфизма.[2] Контроль нафса – одна из главных промежуточных целей суфизма. Между йогой и суфизмом начали пробрасываться мостики! Учитывая, что нафс эквивалентен греческому психе, фактически, Бируни определил йогу как контроль психических сил! На мой взгляд, это наиболее гениальное понимание сути йоги из всех возможных. Ну и конечно, оно дает 100 очков вперед современным переводам типа «остановки деятельности ума».

Итак, мостики между суфизмом и йогой очевидны. Но повлиял ли Китаб Патанджали на формирование суфийских практик? Вопрос пока оставался открытым и я занялся изучением его изучением.

Прежде всего несколько слов о самом Бируни. Абу́ Рейха́н Мухамме́д ибн Ахме́д аль-Бируни́ (973-1048 (50?) гг.) был выдающимся арабским ученым-энциклопедистом. О масштабах его творчества говорит количество написанных книг (около 150) из которых до нас дошло около половины. Однако и эта половина впечатляет. Труды по астрономии, минералогии, геометрии, фармакогнозии, философии, прикладной математике и другим областям знания. Глубина книг поражает. Так его знаменитая книга «Индия, или Книга, содержащая разъяснение принадлежащих индийцам учений, приемлемых разумом или отвергаемых», в русском переводе – около 300 страниц. Автор показывает глубочайшее знание как индийских реалий (кастовой системы, системы управления и даже системы мер и весов), так и философии Санкхьи и Бхагаватгиты. Данная книга – до сих пор ценнейший источник информации о средневековой Индии. Лично я был потрясен глубиной этого труда. Помимо своего родного хорезмийского языка, Бируни владел арабским, персидским, греческим, латинским, турецким, сирийским языками, а также ивритом, санскритом и хинди. Причем переводил он не только на арабские языки. Так, среди его трудов перевод Птолемеевского Альмагеста на санскрит! Возможно современной индийской астрологией мы обязаны Бируни. 

Был ли Бируни суфием? Почти все суфийские сайты в инете перечисляют его имя в ряду других великих суфиев…, но ни один из орденов с уверенностью не причисляет его к «своим». Не указываются его суфийские учителя и ученики, хотя я уверен, что будь таковые – это обязательно было бы «раскручено». Возможно такая двойственность возникла потому, что во времена Бируни суфизм, как и суфийские ордена был еще в фазе формирования и принадлежность к нему была более размыто-демократична. Время становления и духовного брожения – вообще самое интересное в жизни любой духовной традиции. Когда строгого канона еще нет, Учение притягивает к себе творческих и креативных людей, способных искать и трансформировать. Потом – становится правильно и скучно, а заправлять начинают не творцы и харизматические личности, носители собственного мистического опыта, а знатоки текстов, «тщательно» изучающие чужие описания чужого опыта… Кстати сам Бируни считал, что слово суфий, происходит от греческого «sophуs» – мудрец, в вовсе не арабского «суф» – шерстяная накидка. А термин «тасаввуф» – исковерканное греческое «философ»!!! Разумеется, ни одна из современных школ суфизма с ним не согласна (как же, что нам греки!!), но думаю, что Бируни, стоявшему у самых истоков, виднее. В этом смысле, согласно своему собственному определению, Бируни был суфием. Хотя справедливости ради надо отметить, что когда он упоминал суфиев (например, в той же «Индии…») он всегда говорил о них в третьем лице. Из научной беспристрастности или по другим причинам – не знаю… Тем не менее, отсутствие «вписанности» Бируни в официальные суфийские «линии передачи» заставляет усомниться в возможности прямой передачи идей Патанджали через учеников. С другой стороны, остается реальной иная возможность – влияние самой книги на прочитавших ее «официальных» суфиев или, как это часто случается в эзотерических «духовках», влияние мыслей, высказанных одним из участников тусовки на других умных людей. В общем, поиски продолжались….

В попытке найти ключи к ответу на вопрос я обратился в первую очередь к творчеству самого Бируни. И не напрасно. Поскольку оказалось, что решаемую мной задачу уже решал сам Бируни. В своей «Индии» он уже провел сравнительный анализ индийской йоги, теорий греков (!) и современного ему суфизма. 

“В этой книге нет места полемике и спорам, и я не занимаюсь в ней тем, чтобы приводить аргументы противников и оспаривать тех из них, кто отклоняется от истины. Она содержит только изложение: я привожу теории индийцев как они есть и параллельно с ними касаюсь теорий греков, чтобы показать их взаимную близость. Ведь греческие философы, хотя и усердно искали истину, в действительности во всем, что связано с воззрениями народных масс, не выходили за пределы аллегорий их религии и установлений их закона.

Наряду с теориями греков я не стану упоминать теории других, разве что упомяну теории суфиев или одной из христианских сект, поскольку все они имеют много общего между собой в представлении о переселении душ и о слиянии с божеством.”

Не утомляя читателя избытком цитат и сопоставлений, скажу, что в своей "Индии" Бируни рассматривает параллели между йогой и суфизмом, находя в них довольно много общих мотивов. При этом оба учения он рассматривает как уже достаточно четко сформированные и самодостаточные. Важно заметить, что анализируя йогу, он скорее угадывает в ней греческие и исламские мотивы, чем акцентирует некоторые специфические черты, которые отличают ее от тех и других. Более того, в йоге Бируни видит прежде всего аспект познавательный (с чем я полностью согласен, и про который практически полностью забывают в настоящее время), но при этом не акцентируются психотехники работы с эмоциональной сферой. Для иллюстрации взглядов Бируни, приведу все же одну цитату из "Индии". Жирным я выделил указанные выше аспекты в тексте:

«А в книге «Патанджала» сказано: «Душа, опутанная нитями невежества, которые свидетельствуют о ее скованном состоянии, напоминает рис в шелухе. Пока он находится в шелухе, он сохраняет готовность произрастать и созревать, переходя от одного состояния к другому, рождаясь и порождая. Но когда с него снимают шелуху, его превращения прекращаются и он остается в одном и том же состоянии. Что касается вознаграждения [души], то оно зависит от различных видов созданий, через которые душа проходит в своем странствии, от длительности или краткости [их] жизненного срока и от размеров [их] счастья, его недостаточности или обилия».

Ученик спрашивает: «Каково состояние духа, когда он оказывается перед выбором достижения воздаяния или совершения преступлений, а затем запутывается среди нового вида рожденных существ ради получения блага или возмездия?»

Учитель отвечает: «Он странствует сообразно тому, что он до этого совершил и заслужил, пребывая то в благополучии, то в несчастье, переходя от страдания к наслаждению».
 Ученик спрашивает: «А если человек совершил такие деяния, что за них ему следует вознаграждение в другой оболочке, чем та, в которой он их совершал, и если между этими двумя его состояниями про­шел большой промежуток времени и дело его забыто?».

Учитель отвечает: «Действие нераздельно присуще духу, так как оно исходит от него, а тело есть его орудие. В связанных с духом вещах ничто не может быть забыто, так как они выходят за пределы времени, с которым необходимо связаны представления о близости или отдаленности в смысле длительности. Действие, будучи нераздельно связанным с духом, приспосабливает нрав и природу последнего к состоянию, схожему с тем, к которому ему предстоит перейти. Душа в своей чистоте знает это, помнит его и не забывает, но только свет души, пока она соединена с телом, обволакивается его мутностью, подобно тому как человек помнит о чем-нибудь, что он знает, но затем забывает либо из-за постигшего его сумасшествия, либо из-за одолевшего его недуга, либо из-за овладевшего им опьянения. Разве ты не видишь, как дети и подростки радуются, когда им желают долгой жизни, и печалятся, когда им желают скорой смерти? Какой бы могло иметь для них смысл то или другое, если бы они раньше не отведали сладости жизни и не познали горечи смерти в прежних круговращениях, в которых они странствовали ради достижения вознаграждения?»

Греки были согласны с индийцами в этой вере. Сократ говорит в книге «Федон»: «В сказаниях древних нам напоминают, что души уходят отсюда в Аид, затем опять возвращаются сюда, что живые происходят от мертвых и [все] вещи происходят от своих противоположностей. Поэтому умершие находятся среди живых, а наши души пребывают в Аиде. Душа каждого человека радуется или печалится из-за какой-нибудь вещи и считает эту вещь своей. Подобное реагирование [крепко] связывает ее с телом, пригвождает ее к нему и придает ей те­лесную форму. Душа, которая не была чистой, не может отправиться в Аид; напротив, она выходит из тела, полная телесных свойств, и быстро перемещается в другое тело, в котором она как будто сохраняется и укрепляется. Поэтому нет ей доли в бытии вместе с единой, чистой, божественной сущностью».

Это то, что говорит «Патанджала» о познании, которое дает душе спасение. На языке, индийцев спасение души называют мокша*, то есть «конец»….

…Согласно воззрению индийцев, чувства и ощущения созданы для познания, а [получаемое] от них удовольствие предназначено для побуждения к добыванию знаний…. 
А в книге «Гита» [сказано]: «Человек создан, чтобы познавать; поскольку знание [всегда и везде] одинаково, ему даны одинаковые органы. Если бы человек был создан, чтобы действовать, то орудия были бы так же разнообразны, как различны деяния, в соответствии с раз­личием трех первичных сил. Однако телесная природа поспешно стремится к деятельности вследствие заложенного в ней противодействия знанию, и хочет прикрыть эту деятельность удовольствиями, которые в действительности являются мучениями. Но именно знание оставляет эту природу поверженной̆ на землю и освобождает душу от тьмы, как солнце освобождается от затмения и туч.

Это напоминает слова Сократа: «Душа, когда она находится вместе с телом и хочет исследовать что-нибудь, тотчас бывает обманута им. Но путем размышления она уясняет себе некоторые свои желания. Поэтому ее размышление [происходит] в такое время, когда ей ничто не мешает, ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда она оказывается сама по себе и пренебрегает телом и общением с ним, на­сколько это в ее силах. В частности, душа философа презирает тело и стремится отделиться от него. Если бы мы в этой нашей жизни употребляли тело в действие и имели с ним что-то общее только по необходимости, если бы мы не подвергались влиянию его природы, а стремились от него избавиться, то мы приблизились бы к знанию, от­дохнув от невежества тела, и стали бы чистыми, познав самих себя настолько, насколько позволяет бог. И именно это наиболее достойно быть истиной».

Тем же путем, что и [книга] «Патанджала», следуют суфии в учении о полной поглощенности созерцанием Истины [то есть бога], поскольку они говорят: «Пока ты указываешь [на что-нибудь], ты еще не исповедуешь единого бога, пока Истина не овладевает [предметом] твоего указания, целиком уничтожив его у тебя, так что не остается ни указывающего, ни предмета, на который указывают».

В их теориях имеется то, что указывает на их высказывание в пользу единения, например, ответ одного из суфиев на вопрос об Истине: «Как же могу я не знать в точности того, кто есть Я в сущности и не-Я пространственно. Если я возвращаюсь [к другой жизни], я бы­ваю различен с ним, если я оставлен в пренебрежении, я бываю легко­весен и привязан к соединению».

Другой пример – слова Абу Бакра аш-Шибли: «Сбрось все, и ты тогда целиком придешь к нам; ты будешь [существовать], но ты не будешь сообщать».

Еще один пример – ответ Абу Иазида ал-Бистами на вопрос о том, как он достиг той ступени [в суфизме], которую он достиг: «Я сбросил свою душу (нафс), как змея сбрасывает свою кожу. Затем я всмотрелся в свою сущность, и вот Я — это Он».

Суфии толкуют слова Аллаха Всевышнего: «Мы сказали: „Ударьте его какой-либо частью ее"». Повеление убить мертвого, с тем чтобы воскресить его, возвещает о том, что свет знания оживит сердце только после умерщвления плоти с таким усердием, что от нее остается некая форма, не обладающая никакой реальностью, а твое сердце – реальностью, не подверженной воздействию обладающих формой вещей».

Приведенный отрывок иллюстрирует сказанное мной выше: Бируни находил аналогии между йогой, греческой философией и суфизмом, однако психотехнических тонкостей каждого из учений не акцентировал. Йога в его понимании похожа на любое философско-аскетическое учение, но какую-то специфическую индивидуальность она утрачивает. Более того, Бируни приписывает ей намного более религиозные черты, чем, собственно, они проявлялись у Патанджали. Единственным объектом созерцания Бируни считает Бога, что не соответствует интровертивной сути йоги. Это факт отмечал еще Дасгупта, который писал «Отличия данной системы (изложенной Бируни - А.С.) от концепций «Иога-сутр» можно сформулировать следующим образом: идея Бога занимает столь важное место, что становится единственным объектом медитации; минимизирована значимость двух методов йогического самоконтроля – ямы и ниямы; совершенно игнорируется ценность дисциплины йоги как самостоятельного пути к освобождению, независимого от связи с Богом, что как раз особенно подчеркивается в «Иога-сутрах»; вводится понятие Брахмана; не упоминается самая суть йоги – читта-вритти-ниродха; вводится расаяна как один из методов освобождения». Впрочем про читта-вритти-ниродху Дасгупта, как мы помним, не совсем прав.

Подытоживая сказанное, приходиться признать, что скорее всего Китаб Патанджали не оказал существенного влияния на суфийские учения и психотехники. Сходство психотехник следует объяснять или более ранними заимствованиями или, что более вероятно, единством объекта исследования – человеческой психики.

____________________

[1] Дасгупта С. Философия йоги и ее отношение к другим системам индийской мысли.

[2] Подробнее можно посмотреть в моей книге по психопрактикам или Нурабш «Психология суфизма».